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A doutrina do materialismo é uma das implicações de considerar que a natureza é inteiramente explicada em termos de física clássica, i.e., que todos os eventos são causados pela interação entre as partículas de matéria e campos de força. Essa posição tornou-se predominante em todos os ramos científicos, inclusive nas ciências cognitivas, constituindo a base metafísica acerca da realidade que é adotada por nossa educação formal acadêmica e institucionalizada. Nas linhas abaixo irei resumir o processo secular de construção da atual concepção materialista, que nos leva ao melancólico destino de não sermos nada além do que máquinas feitas de carne sem nenhum poder de autodeterminação. Será demonstrado como essa metafísica de mundo estendeu dogmaticamente o mecanicismo da física clássica como uma descrição completa de todos os fenômenos da realidade, inclusive os seres humanos.
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Durante a idade média (séculos V a XV), o
pensamento crítico da sociedade ocidental era materializado através da escolástica, método através do qual se
buscava conciliar razão e fé cristã, subordinando a primeira à
última. Isso é claro nos escritos de Santo Agostinho, como também penso que
seja indubitável nos de São Tomás de Aquino, ainda que tenha incorporado
elementos da filosofia aristotélica. No pensamento escolástico imperavam os argumentos de autoridade, principalmente
aqueles fundados na Bíblia, nos líderes clericais e em alguns filósofos
neoplatônicos, como também em Aristóteles e Ptolomeu. Na verdade, a “razão
escolástica” poderia ser muito bem identificada como um viés metafísico direcionado a provar e exaltar a existência de Deus.
Com a transição para a idade moderna, especialmente entre os séculos XVI e XVIII, o intelectualismo Europeu passou por uma radical transfiguração. A essa profunda reforma de pensamento no ocidente, o filósofo e historiador Alexandre Koyré (1892-1964) batizou de Revolução Científica, nome a que todos nós estamos habituados de ler nos livros de história geral. Em oposição ao teocentrismo e à submissão da reflexão à fé cristã que marcaram a idade média, a humanidade começou a direcionar-se cada vez mais a uma perspectiva antropocêntrica e racionalista do universo. Diversas causas contribuíram para isso, sendo as principais o renascimento cultural[1], o desenvolvimento da imprensa[2], a reforma protestante[3], o hermetismo[4] e o avanço da física. O baixo senso crítico da sociedade teocêntrica medieval começava a perder espaço para o homem crítico e cada vez mais cético, especialmente entre as pessoas com instrução. Como o nobelista francês Charles Richet (1922) uma vez pontuou:
"Em todos os tempos os homens verificaram fatos singulares, irregulares, imprevisíveis, que se misturavam com os acontecimentos ordinários da existência quotidiana. Então, não podendo encontrar uma explicação racional, supuseram a intervenção de forças sobrenaturais, bem como a ação de Deus ou de Demônios todo-poderosos.
A pouco e pouco, com o progresso dos nossos conhecimentos, a fé nessas ingerências, divinas ou demoníacas, nos nossos acanhados quefazeres, perdeu terreno. Quer se trate de uma aurora boreal, quer de um eclipse, quer de um cometa, quer até de uma tempestade, não vemos atualmente nisso senão um fenômeno natural de que já conhecemos algumas leis. Quer se trate de epilepsia, quer se trate de ataque histérico, não apelamos mais para Hércules nem para Satã"[5].
Nesse ambiente, em 1564 nasceu Galileu Galilei (1564-1642), precursor da mecânica newtoniana, enunciador do princípio da inércia e quem deu os passos iniciais sobre o movimento uniformemente acelerado. Galileu, além de propalar e ensinar o heliocentrismo de Copérnico, o que lhe rendeu a suspeição de heresia perante o Tribunal do Santo Ofício, foi um defensor veemente do empirismo, avançando o intelecto humano para além do sistema de lógica aristotélica. É famosa, por exemplo, a história que Galileu jogou, do alto da torre de Pisa, uma bola de ferro e outra de madeira, para provar que objetos pesados e leves, na ausência da resistência do ar, caem na mesma velocidade, demonstrando, assim, o erro aristotélico. Francis Bacon (1561-1626) foi outro destacado empiricista e, provavelmente, o primeiro a desenvolver uma metodologia para o raciocínio indutivo. Mais tarde, o ideólogo do liberalismo John Locke (1632-1704) apresentou-se como o principal defensor do método empírico.
Concomitante a Galileu, René Descarte (1596-1650) discursava em seu Método a regra da Análise através da decomposição das coisas em subunidades mais simples, prestigiando a metodologia reducionista. Descarte era um rigoroso mecanicista, o que é muitas vezes ignorado, como também um autêntico determinista. Thomas Hobbes (1588-1679), outro contemporâneo de Galileu, igualmente enaltecia o mecanicismo em detrimento à escolástica e à teleológica defendida por Aristóteles. No ápice da revolução científica, mais precisamente em 1687, o Principia de Newton é publicado. Nessa obra, Issac Newton (1643-1727) propala suas famosas leis para o movimento dos corpos, fundamenta a mecânica clássica e a lei da gravitação universal, demonstrando, ainda, as leis de Kepler para o movimento dos planetas.
Todos esses lumiares, considerados os fundadores do intelectualismo moderno, ressoaram para uma nova abordagem de pensamento crítico, baseada em uma filosofia agora experimental, mecanicista e determinista acerca da natureza. No auge da revolução científica podemos dizer que já havia ficado assentado que a experimentação era a nova base para o conhecimento e que a dinâmica do mundo físico seguia certas características mecanicistas, a saber: (i) funciona segundo leis invioláveis; (ii) comporta-se de forma previsivelmente determinista; (iii) e é explicável em termos de causalidade por contato. Até mesmo Newton expressamente negou a possibilidade de influência causal a distância, em que pese, pelo menos à época, a gravidade aparentar ser uma misteriosa ação à distância. Seja como for, ele preferiu não hipotetizar a respeito e ficar apenas com a descrição matemática em sua famosa equação da gravitação universal.
Como a maioria dos pensadores modernos, inclusive Newton e Descartes, reconhecia que a mente humana (os animais eram considerados meros autômatos!) e a divindade não ficavam subordinadas ao binômio mecanicismo-determinismo da nova filosofia (experimental), elas foram deixadas do lado de fora da natureza e, portanto, da própria "ciência da modernidade", quase (ou senão completamente) identificada com a física clássica. Nesse sentido, o filósofo da University of Oxford, Chris Carter (2010)[6], observa que um dos dois modos dos filósofos naturais lidar com os problemas da consciência e do livre arbítrio foi assumir que esses fenômenos "ficavam do lado de fora do domínio da física". O outro modo adveio um tempo mais tarde, durante o iluminismo no século XVIII, e constituiu-se em considerar a física clássica como uma descrição de todos os fenômenos do mundo, inclusive os seres humanos. A esse ponto voltaremos mais adiante.
Durante a revolução científica, podemos dizer que a doutrina materialista da era clássica ainda não havia renascido como "a nova worldview social". De fato, o paradigma metafísico da modernidade repousou em uma espécie de dualismo, i.e., de um lado, a natureza (funcionando tão mecânica e deterministicamente quanto os ponteiros de um relógio são movimentados por suas engrenagens), e de outro, a mente ou alma humana e o “grande relojoeiro”, Deus, responsável pelo primeiro movimento do Cosmos. Newton, por exemplo, tinha a convicção de que a mecânica celeste seguia a gravitação universal, mas também que Deus podia ocasionalmente ajustar as órbitas dos planetas. Galileu, precursor da mecânica newtoniana, morreu como um teísta cristão. Descartes, por sua vez, acreditava que Deus interviu na natureza apenas para criá-la. Após a Criação, o universo funcionava deterministicamente como um perfeito mecanismo de moção vertical, não necessitando de outras intervenções divinas. Descartes era tão mecanicista que acreditava que a memória, a imaginação e as paixões humanas eram explicadas pelo maquinário arranjo dos órgãos! É conveniente lembrar que todos esses três fenômenos são ainda recalcitrantes a qualquer teoria mecanicista. Os dois últimos são espécies de experiência subjetiva ou estados fenomenais, algo que um mecanicista de hoje sequer é capaz de rascunhar como uma explicação para eles poderia parecer [para mais detalhes, veja ‘A experiência consciente em David Chalmers: uma pedra no sapato do materialista’].
Pois bem, esse paradigma metafísico da modernidade, conforme observa o filósofo David Ray Griffin (1997)[7], Claremont Graduate University, ao tratar da dogmática exclusão da causalidade a distância na física, não foi acidental e nem resultado de um desinteresse na pesquisa pela verdade, mas consequência de fatores sociais e teológicos envolvidos. Numa época de crescente zelo por explicações racionais e naturais, Griffin diz que a filosofia mecânica foi considerada por muitos como a melhor defesa do cristianismo contra a interpretação naturalística dos milagres, pois, se nenhuma influência causal a distância pode ocorrer naturalmente, os milagres descritos na bíblia foram verdadeiros milagres, i.e., eles requereriam a intervenção supernatural de Deus. Acrescenta ainda que a proscrição da influência a distância contribuiu para desmistificar a onda de bruxaria[8] que aterrorizou a Europa nas idades medieval e moderna. Nesse contexto, nem a mente humana poderia agir a distância, o que trazia alívio diante da crença histérica e epidêmica na ação de bruxas e feiticeiros com suas “simpatias” e “encantamentos”.
Griffin ainda destaca que a posição dominante entre aqueles dualistas da modernidade,
“[...] tal como articulado pelo ‘racionalista’ Descarte como também pelo ‘empiricista’ Locke, era que a mente pode perceber e agir sobre o mundo somente através do seu cérebro: a teoria sensacionista da percepção dizia que a mente pode perceber apenas por meio de seu sistema físico sensorial; a correspondente teoria da ação dizia que a mente pode agir apenas por meio de seu sistema motor-muscular. Ambas percepção e ação, portanto, ocorreriam apenas através de cadeias de causas contíguas. Não poderia existir nenhum conhecimento extrassensorial do mundo e nenhuma ação psicocinética nele”.
Dessa forma, podemos até mesmo acrescentar que a cosmovisão de mundo iniciada a partir da modernidade sofreu influxos de viés teológico que também proibiam intencionalmente a existência de fenômenos psíquicos tais como aqueles estudados pela parapsicologia a partir da segunda metade do século XIX.
Algumas décadas depois, já no século XVIII, os philosophes do iluminismo francês, inclusive Denis Diderot e Voltaire, bastante influenciados pela física newtoniana, revitalizaram o materialismo do período clássico, de Demócrito e Epicuro, só que com uma grande diferença: o materialismo passou a ser propalado como tendo um suporte científico. Assim, muitos filósofos franceses, tais como Paul-Henri-Dietrich d'Holbach's (1723–1789), George Louis Leclerc, comte de Buffon (1707–1788) e Julien Offroy de La Mettrie's (1709–1751), influenciados pelo desenvolvimento da física da era pré-iluminista, generalizaram o mecanicismo para explicar todos os aspectos da realidade, inclusive a consciência e o livre-arbítrio. Conforme pontua Carter:
“A antiga filosofia do materialismo foi considerada a ter uma base científica. Cientistas e filósofos agora tinham boas razões para acreditar que os aspectos físicos da realidade eram causalmente fechados: o físico poderia afetar o mental, através do seu efeito sobre o cérebro, tais como a experiência da dor depois de tocar uma chama, mas o mental não poderia afetar o físico. Tirar as mãos da chama era visto agora pelos materialistas como uma resposta pré-determinada de um autômato. Pensamentos, sentimentos e intenções eram agora vistos como causalmente redundantes: agora era argumentado que a consciência não serve para nada e que o nosso sentimento intuitivo de livre-arbítrio é apenas uma ilusão”.
Griffin acrescenta que a posição de Descarte e Locke no sentido de que a mente somente pode operar através do cérebro não foi arbitrária, uma vez que partiu da proibição de ação a distância na física. Como toda a causação na física, à época, deveria ser por contato (o que hoje sabemos ser falso, graças ao princípio empiricamente bem demonstrado da não-localidade), eles entenderam que a mente somente poderia interagir através do cérebro. Em todo caso – acrescenta Griffin – esse arbitrário argumento sensacionista da percepção e da ação voluntária colapsou, imprevisivelmente, no materialismo da França iluminista no século XVIII, tal como vimos acima, e depois (na metade do século XIX), nos países de língua inglesa, em grande parte devido ao trabalho de Darwin. Sobre o cenário inglês, que certamente refletia a percepção da Europa durante o período vitoriano, a historiadora londrina Renée Haynes (1982)[9] observa:
"O século XIX viu neste país o crescimento entre os intelectuais de uma determinada Nobre Melancolia, num primeiro momento, sincera e espontânea, em seguida, cultivada e, finalmente, na moda. Ela tinha suas raízes, creio eu, na aceitação consciente ou inconsciente de uma analogia entre os processos da vida e os triunfos mecânicos da revolução industrial. Isso provavelmente começou com a afirmação de Descartes de que os animais são autômatos. Em seguida, juntamente com o surgimento e o desenvolvimento da tecnologia - teares mecânicos, fábricas, estradas de ferro - emergiu-se e desenvolveu-se um hábito de considerar todo o Universo como uma vasta máquina complexa. Um teólogo, de fato, comparou-o com um relógio inventado e ajustado pelo Criador. A teoria da evolução de Darwin não somente contradisse as crenças daqueles cristãos que aceitaram uma interpretação literal da Gênesis e de um calendário cósmico com base em engenhosos cálculos do Arcebispo Ussher de que o mundo havia sido criado a 4004 AC, às quatro horas da tarde. Ela argumentava que tudo vem a existir através de sorte ou de um azarado acaso; que a máquina universal não teve nenhum inventor, nem mecânica, nem propósito; e que até mesmo a consciência humana sobre sua existência era um subproduto sem sentido de seu funcionamento. A consciência era um epifenômeno, o pensamento era como se fosse o suor do cérebro".
Griffin (p. 20/23), fazendo coro a Carter, complementa:
“Com este desenvolvimento, a ‘mente’ ficou completamente fora da natureza, sendo puramente uma função do cérebro (como o notável Hobbes tinha sugerido). Ela ficou, portanto, sujeita a mesma proibição de ação a distância tanto como o resto da natureza”. [...] Uma característica central deste materialismo é seu completo reducionismo ontológico. Todos os ‘todos’ são assumidos a serem redutíveis, pelo menos em princípio, às suas partes mais minúsculas. Em conformidade, não só a mente é redutível ao cérebro, o que significa que não tem nenhum poder sobre e além das suas bilhões de células cerebrais, mas as células do cérebro são, por sua vez, redutíveis às suas organelas, que são redutíveis às suas macromoléculas, e assim por diante. O dogma resultante é que tudo o que acontece no mundo é, em princípio, explicado em termos de uma ou mais das quatro forças reconhecidas pela física: a gravidade, o eletromagnetismo, e as forças fraca e forte no núcleo do átomo. As composições de Mozart, o ensinamento de um Buda, a devoção de uma Madre Teresa, tudo isso é dito finalmente para ser explicado, em princípio, por meio das interações destas forças elementares. A partir dessa perspectiva, a ideia de que a mente humana tem um poder próprio além do cérebro, poder com o qual ela pode diretamente perceber e agir sobre as coisas além do corpo, dificilmente pode ser admitida”.
E Carter depois acrescenta:
“No século XVIII, as aversões às guerras religiosas, a caça às bruxas e a Inquisição ainda estavam frescas nas mentes das pessoas, e a nova cosmovisão científica [o materialismo mecanicista], espalhada por homens como Diderot e Voltaire, pode ser vista parcialmente como uma rejeição contra a dominação eclesiástica sobre o pensamento que a Igreja manteve por séculos”.
Griffin, por sua vez, adiciona que a reflexão filosófica a respeito de fenômenos psíquicos [sobre coisas como telepatia e psicocinese] é tão difícil em nossa cultura porque as duas versões de mundo moderno: o dualismo sensacionista cartesiano, adotado por cristãos conservadores a fundamentalistas, e o materialismo-mecanicista, prestigiado pela comunidade científica, são visões ainda predominantes, sendo que ambas rejeitam dogmaticamente a ação mental a distância.
A par de tudo o que foi delineado acima, não fica agora difícil entender que a ascensão do materialismo-mecanicista como uma descrição completa para a inteira realidade, de estrelas e cometas a ‘você’, é muito mais resultado de uma virada ideológica no pensamento crítico ocidental contra a tirania da Igreja, a superstição e o baixo senso crítico que assolavam todos os campos da atividade humana antes da modernidade, do que propriamente uma questão de evidência. Como quase toda reação em tempos de aflição, a resposta muitas vezes não vem na medida, talvez como uma garantia para que o status quo ante nunca mais se estabeleça. Com o materialismo não foi diferente. Ainda que diversas pressuposições metafísicas da física clássica não tivessem caído (tais como o localismo e o determinismo já destronados pela mecânica quântica), simplesmente não se segue tão facilmente que coisas como experiências sensoriais e sensações corporais; o imaginário mental; estados emocionais (alegria, tristeza, raiva, etc.); experiências de pensamento (de refletir e decidir, de sentir liberdade e de ter responsabilidade pessoal, etc.); e a sensação de autoconsciência, sejam explicáveis em termos da interação de partículas de matéria e campos de força tal como na física newtoniana.
Nos dias correntes, a maioria dos cientistas não se preocupa com questões de ontologia e serve a profissão pragmaticamente. Por outro lado, dentro da comunidade de pensadores críticos contemporâneos (cientistas, filósofos e outros articuladores da opinião pública) existem algumas pessoas que acreditam ser os sucessores dos iluministas franceses na defesa da razão contra o dogma e a superstição residuais da era medieval. Esses autoaclamados guardiões da racionalidade, tais como humanistas seculares e alguns militantes ateus, ignoram, todavia, o fato que defendem o materialismo-mecanicista de forma tão messiânica quanto fundamentalistas religiosos. Eles geralmente são pessoas com boas relações em certos seguimentos da mídia; reúnem-se de forma corporativa sob as mais diversas denominações (comitê, associação, sociedade, etc.); classificam-se como 'céticos' (quando o correto conceito de ceticismo é a dúvida racional, e não a negação apriorística); são também muito bons em retórica e desdenham com muita criatividade daqueles que acreditam no valor de face de temas como experiências de quase-morte, mediunidade, reencarnação e fenômenos psíquicos; além de, claro, beneficiarem-se do fato de a grande massa ser tão desinformada quanto eles sobre a qualidade da evidência de eventos que lançam um desafio real à metafísica materialista.
Agora, esse perfil nem de longe é acidental, mas constitui uma verdadeira estratégia para vencer debates, evitando a todo custo não penetrar em discussões sobre a evidência dos fenômenos que criticam. Isso por uma simples razão: a maioria dos materialistas militantes não conhece (ou sequer lê) os relatórios de casos e experimentos que podem contradizer sua 'fé na matéria' e muito menos faz pesquisas empíricas em áreas consideradas ‘de borda’. Temas ‘de extremidade’ ou ‘de borda’, tais como aqueles estudados pela parapsicologia, são assim qualificados não porque estão numa zona limite ou de pendência de adequação com as teorias científicas já paradigmáticas. Ora, a falta de uma teoria científica acerca de um novo fenômeno não o coloca à margem da investigação científica. Se fosse assim, estudar hoje assuntos como matéria e energia escuras na cosmologia/astrofísica seria debruçar-se sobre eventos de 'borda', quando claramente não são assim considerados. Decerto, o valor semântico da qualificação ciência de extremidade aqui tem um sentido pejorativo e de rebaixamento de um tema ou campo inteiro de pesquisa à categoria de pseudociência. O real e subliminar significado de tais adjetivações, todavia, equivale a algo como na margem de adequação a uma crença, que, no caso do materialismo, constitui também uma forte ideologia disfarçada de visão científica de mundo e que vem sendo forjada e defendida desde o período da modernidade tardia.
Com a transição para a idade moderna, especialmente entre os séculos XVI e XVIII, o intelectualismo Europeu passou por uma radical transfiguração. A essa profunda reforma de pensamento no ocidente, o filósofo e historiador Alexandre Koyré (1892-1964) batizou de Revolução Científica, nome a que todos nós estamos habituados de ler nos livros de história geral. Em oposição ao teocentrismo e à submissão da reflexão à fé cristã que marcaram a idade média, a humanidade começou a direcionar-se cada vez mais a uma perspectiva antropocêntrica e racionalista do universo. Diversas causas contribuíram para isso, sendo as principais o renascimento cultural[1], o desenvolvimento da imprensa[2], a reforma protestante[3], o hermetismo[4] e o avanço da física. O baixo senso crítico da sociedade teocêntrica medieval começava a perder espaço para o homem crítico e cada vez mais cético, especialmente entre as pessoas com instrução. Como o nobelista francês Charles Richet (1922) uma vez pontuou:
"Em todos os tempos os homens verificaram fatos singulares, irregulares, imprevisíveis, que se misturavam com os acontecimentos ordinários da existência quotidiana. Então, não podendo encontrar uma explicação racional, supuseram a intervenção de forças sobrenaturais, bem como a ação de Deus ou de Demônios todo-poderosos.
A pouco e pouco, com o progresso dos nossos conhecimentos, a fé nessas ingerências, divinas ou demoníacas, nos nossos acanhados quefazeres, perdeu terreno. Quer se trate de uma aurora boreal, quer de um eclipse, quer de um cometa, quer até de uma tempestade, não vemos atualmente nisso senão um fenômeno natural de que já conhecemos algumas leis. Quer se trate de epilepsia, quer se trate de ataque histérico, não apelamos mais para Hércules nem para Satã"[5].
Nesse ambiente, em 1564 nasceu Galileu Galilei (1564-1642), precursor da mecânica newtoniana, enunciador do princípio da inércia e quem deu os passos iniciais sobre o movimento uniformemente acelerado. Galileu, além de propalar e ensinar o heliocentrismo de Copérnico, o que lhe rendeu a suspeição de heresia perante o Tribunal do Santo Ofício, foi um defensor veemente do empirismo, avançando o intelecto humano para além do sistema de lógica aristotélica. É famosa, por exemplo, a história que Galileu jogou, do alto da torre de Pisa, uma bola de ferro e outra de madeira, para provar que objetos pesados e leves, na ausência da resistência do ar, caem na mesma velocidade, demonstrando, assim, o erro aristotélico. Francis Bacon (1561-1626) foi outro destacado empiricista e, provavelmente, o primeiro a desenvolver uma metodologia para o raciocínio indutivo. Mais tarde, o ideólogo do liberalismo John Locke (1632-1704) apresentou-se como o principal defensor do método empírico.
Concomitante a Galileu, René Descarte (1596-1650) discursava em seu Método a regra da Análise através da decomposição das coisas em subunidades mais simples, prestigiando a metodologia reducionista. Descarte era um rigoroso mecanicista, o que é muitas vezes ignorado, como também um autêntico determinista. Thomas Hobbes (1588-1679), outro contemporâneo de Galileu, igualmente enaltecia o mecanicismo em detrimento à escolástica e à teleológica defendida por Aristóteles. No ápice da revolução científica, mais precisamente em 1687, o Principia de Newton é publicado. Nessa obra, Issac Newton (1643-1727) propala suas famosas leis para o movimento dos corpos, fundamenta a mecânica clássica e a lei da gravitação universal, demonstrando, ainda, as leis de Kepler para o movimento dos planetas.
Todos esses lumiares, considerados os fundadores do intelectualismo moderno, ressoaram para uma nova abordagem de pensamento crítico, baseada em uma filosofia agora experimental, mecanicista e determinista acerca da natureza. No auge da revolução científica podemos dizer que já havia ficado assentado que a experimentação era a nova base para o conhecimento e que a dinâmica do mundo físico seguia certas características mecanicistas, a saber: (i) funciona segundo leis invioláveis; (ii) comporta-se de forma previsivelmente determinista; (iii) e é explicável em termos de causalidade por contato. Até mesmo Newton expressamente negou a possibilidade de influência causal a distância, em que pese, pelo menos à época, a gravidade aparentar ser uma misteriosa ação à distância. Seja como for, ele preferiu não hipotetizar a respeito e ficar apenas com a descrição matemática em sua famosa equação da gravitação universal.
Como a maioria dos pensadores modernos, inclusive Newton e Descartes, reconhecia que a mente humana (os animais eram considerados meros autômatos!) e a divindade não ficavam subordinadas ao binômio mecanicismo-determinismo da nova filosofia (experimental), elas foram deixadas do lado de fora da natureza e, portanto, da própria "ciência da modernidade", quase (ou senão completamente) identificada com a física clássica. Nesse sentido, o filósofo da University of Oxford, Chris Carter (2010)[6], observa que um dos dois modos dos filósofos naturais lidar com os problemas da consciência e do livre arbítrio foi assumir que esses fenômenos "ficavam do lado de fora do domínio da física". O outro modo adveio um tempo mais tarde, durante o iluminismo no século XVIII, e constituiu-se em considerar a física clássica como uma descrição de todos os fenômenos do mundo, inclusive os seres humanos. A esse ponto voltaremos mais adiante.
Durante a revolução científica, podemos dizer que a doutrina materialista da era clássica ainda não havia renascido como "a nova worldview social". De fato, o paradigma metafísico da modernidade repousou em uma espécie de dualismo, i.e., de um lado, a natureza (funcionando tão mecânica e deterministicamente quanto os ponteiros de um relógio são movimentados por suas engrenagens), e de outro, a mente ou alma humana e o “grande relojoeiro”, Deus, responsável pelo primeiro movimento do Cosmos. Newton, por exemplo, tinha a convicção de que a mecânica celeste seguia a gravitação universal, mas também que Deus podia ocasionalmente ajustar as órbitas dos planetas. Galileu, precursor da mecânica newtoniana, morreu como um teísta cristão. Descartes, por sua vez, acreditava que Deus interviu na natureza apenas para criá-la. Após a Criação, o universo funcionava deterministicamente como um perfeito mecanismo de moção vertical, não necessitando de outras intervenções divinas. Descartes era tão mecanicista que acreditava que a memória, a imaginação e as paixões humanas eram explicadas pelo maquinário arranjo dos órgãos! É conveniente lembrar que todos esses três fenômenos são ainda recalcitrantes a qualquer teoria mecanicista. Os dois últimos são espécies de experiência subjetiva ou estados fenomenais, algo que um mecanicista de hoje sequer é capaz de rascunhar como uma explicação para eles poderia parecer [para mais detalhes, veja ‘A experiência consciente em David Chalmers: uma pedra no sapato do materialista’].
Pois bem, esse paradigma metafísico da modernidade, conforme observa o filósofo David Ray Griffin (1997)[7], Claremont Graduate University, ao tratar da dogmática exclusão da causalidade a distância na física, não foi acidental e nem resultado de um desinteresse na pesquisa pela verdade, mas consequência de fatores sociais e teológicos envolvidos. Numa época de crescente zelo por explicações racionais e naturais, Griffin diz que a filosofia mecânica foi considerada por muitos como a melhor defesa do cristianismo contra a interpretação naturalística dos milagres, pois, se nenhuma influência causal a distância pode ocorrer naturalmente, os milagres descritos na bíblia foram verdadeiros milagres, i.e., eles requereriam a intervenção supernatural de Deus. Acrescenta ainda que a proscrição da influência a distância contribuiu para desmistificar a onda de bruxaria[8] que aterrorizou a Europa nas idades medieval e moderna. Nesse contexto, nem a mente humana poderia agir a distância, o que trazia alívio diante da crença histérica e epidêmica na ação de bruxas e feiticeiros com suas “simpatias” e “encantamentos”.
Griffin ainda destaca que a posição dominante entre aqueles dualistas da modernidade,
“[...] tal como articulado pelo ‘racionalista’ Descarte como também pelo ‘empiricista’ Locke, era que a mente pode perceber e agir sobre o mundo somente através do seu cérebro: a teoria sensacionista da percepção dizia que a mente pode perceber apenas por meio de seu sistema físico sensorial; a correspondente teoria da ação dizia que a mente pode agir apenas por meio de seu sistema motor-muscular. Ambas percepção e ação, portanto, ocorreriam apenas através de cadeias de causas contíguas. Não poderia existir nenhum conhecimento extrassensorial do mundo e nenhuma ação psicocinética nele”.
Dessa forma, podemos até mesmo acrescentar que a cosmovisão de mundo iniciada a partir da modernidade sofreu influxos de viés teológico que também proibiam intencionalmente a existência de fenômenos psíquicos tais como aqueles estudados pela parapsicologia a partir da segunda metade do século XIX.
Algumas décadas depois, já no século XVIII, os philosophes do iluminismo francês, inclusive Denis Diderot e Voltaire, bastante influenciados pela física newtoniana, revitalizaram o materialismo do período clássico, de Demócrito e Epicuro, só que com uma grande diferença: o materialismo passou a ser propalado como tendo um suporte científico. Assim, muitos filósofos franceses, tais como Paul-Henri-Dietrich d'Holbach's (1723–1789), George Louis Leclerc, comte de Buffon (1707–1788) e Julien Offroy de La Mettrie's (1709–1751), influenciados pelo desenvolvimento da física da era pré-iluminista, generalizaram o mecanicismo para explicar todos os aspectos da realidade, inclusive a consciência e o livre-arbítrio. Conforme pontua Carter:
“A antiga filosofia do materialismo foi considerada a ter uma base científica. Cientistas e filósofos agora tinham boas razões para acreditar que os aspectos físicos da realidade eram causalmente fechados: o físico poderia afetar o mental, através do seu efeito sobre o cérebro, tais como a experiência da dor depois de tocar uma chama, mas o mental não poderia afetar o físico. Tirar as mãos da chama era visto agora pelos materialistas como uma resposta pré-determinada de um autômato. Pensamentos, sentimentos e intenções eram agora vistos como causalmente redundantes: agora era argumentado que a consciência não serve para nada e que o nosso sentimento intuitivo de livre-arbítrio é apenas uma ilusão”.
Griffin acrescenta que a posição de Descarte e Locke no sentido de que a mente somente pode operar através do cérebro não foi arbitrária, uma vez que partiu da proibição de ação a distância na física. Como toda a causação na física, à época, deveria ser por contato (o que hoje sabemos ser falso, graças ao princípio empiricamente bem demonstrado da não-localidade), eles entenderam que a mente somente poderia interagir através do cérebro. Em todo caso – acrescenta Griffin – esse arbitrário argumento sensacionista da percepção e da ação voluntária colapsou, imprevisivelmente, no materialismo da França iluminista no século XVIII, tal como vimos acima, e depois (na metade do século XIX), nos países de língua inglesa, em grande parte devido ao trabalho de Darwin. Sobre o cenário inglês, que certamente refletia a percepção da Europa durante o período vitoriano, a historiadora londrina Renée Haynes (1982)[9] observa:
"O século XIX viu neste país o crescimento entre os intelectuais de uma determinada Nobre Melancolia, num primeiro momento, sincera e espontânea, em seguida, cultivada e, finalmente, na moda. Ela tinha suas raízes, creio eu, na aceitação consciente ou inconsciente de uma analogia entre os processos da vida e os triunfos mecânicos da revolução industrial. Isso provavelmente começou com a afirmação de Descartes de que os animais são autômatos. Em seguida, juntamente com o surgimento e o desenvolvimento da tecnologia - teares mecânicos, fábricas, estradas de ferro - emergiu-se e desenvolveu-se um hábito de considerar todo o Universo como uma vasta máquina complexa. Um teólogo, de fato, comparou-o com um relógio inventado e ajustado pelo Criador. A teoria da evolução de Darwin não somente contradisse as crenças daqueles cristãos que aceitaram uma interpretação literal da Gênesis e de um calendário cósmico com base em engenhosos cálculos do Arcebispo Ussher de que o mundo havia sido criado a 4004 AC, às quatro horas da tarde. Ela argumentava que tudo vem a existir através de sorte ou de um azarado acaso; que a máquina universal não teve nenhum inventor, nem mecânica, nem propósito; e que até mesmo a consciência humana sobre sua existência era um subproduto sem sentido de seu funcionamento. A consciência era um epifenômeno, o pensamento era como se fosse o suor do cérebro".
Griffin (p. 20/23), fazendo coro a Carter, complementa:
“Com este desenvolvimento, a ‘mente’ ficou completamente fora da natureza, sendo puramente uma função do cérebro (como o notável Hobbes tinha sugerido). Ela ficou, portanto, sujeita a mesma proibição de ação a distância tanto como o resto da natureza”. [...] Uma característica central deste materialismo é seu completo reducionismo ontológico. Todos os ‘todos’ são assumidos a serem redutíveis, pelo menos em princípio, às suas partes mais minúsculas. Em conformidade, não só a mente é redutível ao cérebro, o que significa que não tem nenhum poder sobre e além das suas bilhões de células cerebrais, mas as células do cérebro são, por sua vez, redutíveis às suas organelas, que são redutíveis às suas macromoléculas, e assim por diante. O dogma resultante é que tudo o que acontece no mundo é, em princípio, explicado em termos de uma ou mais das quatro forças reconhecidas pela física: a gravidade, o eletromagnetismo, e as forças fraca e forte no núcleo do átomo. As composições de Mozart, o ensinamento de um Buda, a devoção de uma Madre Teresa, tudo isso é dito finalmente para ser explicado, em princípio, por meio das interações destas forças elementares. A partir dessa perspectiva, a ideia de que a mente humana tem um poder próprio além do cérebro, poder com o qual ela pode diretamente perceber e agir sobre as coisas além do corpo, dificilmente pode ser admitida”.
E Carter depois acrescenta:
“No século XVIII, as aversões às guerras religiosas, a caça às bruxas e a Inquisição ainda estavam frescas nas mentes das pessoas, e a nova cosmovisão científica [o materialismo mecanicista], espalhada por homens como Diderot e Voltaire, pode ser vista parcialmente como uma rejeição contra a dominação eclesiástica sobre o pensamento que a Igreja manteve por séculos”.
Griffin, por sua vez, adiciona que a reflexão filosófica a respeito de fenômenos psíquicos [sobre coisas como telepatia e psicocinese] é tão difícil em nossa cultura porque as duas versões de mundo moderno: o dualismo sensacionista cartesiano, adotado por cristãos conservadores a fundamentalistas, e o materialismo-mecanicista, prestigiado pela comunidade científica, são visões ainda predominantes, sendo que ambas rejeitam dogmaticamente a ação mental a distância.
A par de tudo o que foi delineado acima, não fica agora difícil entender que a ascensão do materialismo-mecanicista como uma descrição completa para a inteira realidade, de estrelas e cometas a ‘você’, é muito mais resultado de uma virada ideológica no pensamento crítico ocidental contra a tirania da Igreja, a superstição e o baixo senso crítico que assolavam todos os campos da atividade humana antes da modernidade, do que propriamente uma questão de evidência. Como quase toda reação em tempos de aflição, a resposta muitas vezes não vem na medida, talvez como uma garantia para que o status quo ante nunca mais se estabeleça. Com o materialismo não foi diferente. Ainda que diversas pressuposições metafísicas da física clássica não tivessem caído (tais como o localismo e o determinismo já destronados pela mecânica quântica), simplesmente não se segue tão facilmente que coisas como experiências sensoriais e sensações corporais; o imaginário mental; estados emocionais (alegria, tristeza, raiva, etc.); experiências de pensamento (de refletir e decidir, de sentir liberdade e de ter responsabilidade pessoal, etc.); e a sensação de autoconsciência, sejam explicáveis em termos da interação de partículas de matéria e campos de força tal como na física newtoniana.
Nos dias correntes, a maioria dos cientistas não se preocupa com questões de ontologia e serve a profissão pragmaticamente. Por outro lado, dentro da comunidade de pensadores críticos contemporâneos (cientistas, filósofos e outros articuladores da opinião pública) existem algumas pessoas que acreditam ser os sucessores dos iluministas franceses na defesa da razão contra o dogma e a superstição residuais da era medieval. Esses autoaclamados guardiões da racionalidade, tais como humanistas seculares e alguns militantes ateus, ignoram, todavia, o fato que defendem o materialismo-mecanicista de forma tão messiânica quanto fundamentalistas religiosos. Eles geralmente são pessoas com boas relações em certos seguimentos da mídia; reúnem-se de forma corporativa sob as mais diversas denominações (comitê, associação, sociedade, etc.); classificam-se como 'céticos' (quando o correto conceito de ceticismo é a dúvida racional, e não a negação apriorística); são também muito bons em retórica e desdenham com muita criatividade daqueles que acreditam no valor de face de temas como experiências de quase-morte, mediunidade, reencarnação e fenômenos psíquicos; além de, claro, beneficiarem-se do fato de a grande massa ser tão desinformada quanto eles sobre a qualidade da evidência de eventos que lançam um desafio real à metafísica materialista.
Agora, esse perfil nem de longe é acidental, mas constitui uma verdadeira estratégia para vencer debates, evitando a todo custo não penetrar em discussões sobre a evidência dos fenômenos que criticam. Isso por uma simples razão: a maioria dos materialistas militantes não conhece (ou sequer lê) os relatórios de casos e experimentos que podem contradizer sua 'fé na matéria' e muito menos faz pesquisas empíricas em áreas consideradas ‘de borda’. Temas ‘de extremidade’ ou ‘de borda’, tais como aqueles estudados pela parapsicologia, são assim qualificados não porque estão numa zona limite ou de pendência de adequação com as teorias científicas já paradigmáticas. Ora, a falta de uma teoria científica acerca de um novo fenômeno não o coloca à margem da investigação científica. Se fosse assim, estudar hoje assuntos como matéria e energia escuras na cosmologia/astrofísica seria debruçar-se sobre eventos de 'borda', quando claramente não são assim considerados. Decerto, o valor semântico da qualificação ciência de extremidade aqui tem um sentido pejorativo e de rebaixamento de um tema ou campo inteiro de pesquisa à categoria de pseudociência. O real e subliminar significado de tais adjetivações, todavia, equivale a algo como na margem de adequação a uma crença, que, no caso do materialismo, constitui também uma forte ideologia disfarçada de visão científica de mundo e que vem sendo forjada e defendida desde o período da modernidade tardia.
[1]O renascimento foi um período da
história Europeia (entre os séculos XIV a XVII) marcado pela revitalização do
pensamento da antiguidade clássica e que acabou por culminar no desenvolvimento
de ideais humanistas e naturalistas. De fato, na filosofia renascentista o
humanismo pode ser considerado o vetor axiológico do período. Alicerçado em
conceitos como o racionalismo e o antropocentrismo, o humanismo estimulou a
análise crítica da natureza, o empirismo, primando pela razão humana em
contraposição à escolástica medieval.
[2]Paralelamente, a invenção da prensa
do tipo móvel (por Johannes Guttenberg, aproximadamente em 1450) acelerou o
racionalismo individual em razão de uma maior democratização do aprendizado
pela disseminação do saber e também dos ideais renascentistas.
[3]Importante destacar que no início da
revolução científica, a própria Igreja católica já estava em crise em razão do
movimento reformista principiado por Martinho Lutero. Ao contrário da ortodoxia
clerical da época, os reformistas incentivavam à investigação da natureza como
forma de apreciar e enaltecer Deus.
[4] Por fim, até mesmo o hermetismo com
a investigação de temas quasi mágicos (a exemplo da astrologia e da alquimia)
contribuiu para a formação do racionalismo, na medida em que embutia a
matemática para alcançar as suas “descobertas”. De fato, a difusão da
matemática criou a atmosfera para o florescimento de um método de investigação
da natureza mais crítico, modificando a fabricação da própria ciência. Galileu
chegou a dizer que “o livro da natureza é escrito em caracteres matemáticos”.
[5]Richet, Charles. Tratado de Metapsíquica. vol. 01. 1ª ed. São Paulo: Lake, 1922.
[5]Richet, Charles. Tratado de Metapsíquica. vol. 01. 1ª ed. São Paulo: Lake, 1922.
[6]Carter,
Chris. Science and the Near-Death Experience: How Consciousness Survives Death.
Inner Traditions (August 23, 2010).
[7]Griffin, David Ray. Parapsychology, Philosophy and Spirituality: a
postmodern exploration. Ed. State University of New York.
[8]A Wikipédia [link],
citando a Revista História Viva - Ano
III - nº 35, da Editora Duetto (São Paulo, 2006), traz interessantes dados
sobre a caça às bruxas no fim da idade média e na idade moderna: “O movimento de repressão à bruxaria,
iniciado na Idade Média, alcançou maior intensidade no século XV para, na
segunda metade do século XVII, ter diminuída sua chama: o número de processos
de feitiçaria no norte da França aumentou de 8, no século XV, para 13 na
primeira metade do século XVI, e 23 na segunda metade, chegando a 16 na
primeira metade do século XVII, diminuindo para 3 na segunda metade daquele
século e para um único no seguinte. (Claude Gauvard - membro do Institut
Universitaire de France). Em 1233 o Papa Gregório IX admitiu a existência do
sabbat e esbat. O Papa João XXII, em 1326, autorizou a perseguição às bruxas
sob o disfarce de heresia. O Concílio de Basileia (1431-1449) apelava à
supressão de todos os males que pareciam arruinar a Igreja. Uma psicose se
instalou. Comunidades do centro-oeste da França acusavam seus membros de
feitiçarias. Na Aquitânia (1453) uma epidemia provocou muitas mortes que foram
imputadas às mulheres da região, de preferência as muito magras e feias.
Presas, submetidas a interrogatórios e torturadas, algumas acabavam por
confessar seus crimes contra as crianças, e condenadas à fogueira pelo
conselheiro municipal. As que não confessavam eram, muitas vezes, linchadas e
queimadas pela multidão, irritada com a falta de condenação. Os tratados
demonológicos e os processos de feitiçaria se multiplicaram, por volta de 1430,
marcando uma nova fase da história pré-iluminista, de trágicas dimensões. Em
1484 o Papa Inocêncio VIII promulgou a bula Summis desiderantes affectibus,
confirmando a existência da bruxaria. Em 1484 a publicação do Malleus
maleficarum ("Martelo das Bruxas") orientou a caça às bruxas com
ainda maior violência que obras anteriores, associando heresia e magia à
feitiçaria.
A Inquisição,
instituída para combater a heresia, agravou a turba de seguidores inspirados
por Satã. Havia, ainda, um componente sexista. Os bruxos existiam, mas eram as
mulheres, sobretudo, que iam queimadas nas fogueiras medievais”.
[9]The Society for Psychical Research: A History 1882-1982. Macdonald & Co. London & Sydney.
[9]The Society for Psychical Research: A History 1882-1982. Macdonald & Co. London & Sydney.